再來時

相隔近十年再來寫《明報》副刊專欄，不是偶然也有些偶然。

年初應邀出席一個新書發佈會作嘉賓講者，書是黃淑嫻、阮智謙、賴恩慈合作的《悲傷的日子如何過》。元旦假期做準備時，不但讀出一些同感，無意中還喚醒了早年安靜地寫散文的心情。

然後是另一個偶然。一月初發生沸沸揚揚的「生日會新冠確診事件」，《明報》記者朋友邀約我就事件談「公職倫理」。訪問後閒聊，她聽見我有意再動筆寫方塊專欄，很快就聯絡成事了。

記得停寫《明報》專欄是在2012年，因為停寫當日也是政府快將換屆的時候，在4、5月間，角逐者已登場，人們在揣測誰會選上，會是唐英年還是梁振英，而政治湍流已經暗湧。那時我在醫管局工作，受命管理人力資源。以醫生背景主管全局人事其實是勉強的，複雜的事務排山倒海而來，幸好同事合拍，時任行政總裁梁栢賢醫生又全力支持，工作上沒問題，但寫作的動力就漸失了。我寫專欄已久，駕輕就熟尚可維持，但文思漸澀時，讀者從文字也感應到我的疲態，有前線同事勸我暫停休息。這一停就停了許久。再來時，自己走了十年人生路，香港經歷了多少急風驟雨？

以前的欄名是《大夫小記》，現在新起欄目，「明明如月」來自曹操《短歌行》。這首詩感動了不同年代的我，近日還有意會。中國太空船都登陸月球了，此時此地卻是人月難團圓，團年飯也不能好好地吃，明明如月，何時可掇啊？

 《明報》副刊「明明如月」專欄，4/2/2022刊出。

 

生命倫理學如何與宗教對話

生命倫理學的興起，始於上世紀60年代末，在最初階段得益於神學家和持基督教信仰的思想家，開闢蹊徑，喚起對新時代新課題的關注。短短數年間學術成形，對政策漸生影響力，但它卻與宗教思想疏離了，有學者甚至認為要完全排拒宗教觀點於門外，理由是基於信仰的立場與立足於理性的倫理討論杆格不入。

兩者的隔閡有沒有疏解的可能？如果能回溯至半世紀前那段生機勃勃的對話時光，可能會有些啟示。

對於神學家在早年如何開闢生命倫理學和奠基，寫來最親切明確的是前年剛逝世的Albert R. Jonsen (1931-2020) 。這是因為他既是生命倫理學領域的一位奠基人，又是歷史學者，而且本身是從神職人員蛻變為入世的生命倫理學家。他去世後我曾在本欄為文致意。(〈Al Jonsen：走進生命倫理學的歷史〉，「生命倫理線」， 2020年12月21日)

 在Handbook of Bioethics and Religion (David Guinn編，Oxford 2006) 的第一章，Jonsen下筆便說，「我(這兒)寫的更像是一本回憶錄，而不是一部歷史。」他說的故事如常地娓娓動聽，開頭竟是從利瑪竇在1582年跨越邊界踏入中國國境寫起。義大利耶穌會士利瑪竇來華，不是專為傳教，也不是為商人利益或軍事探路，而是「作為一個渴望學習中國文化的謙遜學者。」在中國差不多三十年間，他採用了儒家學者的衣冠和禮節化，介紹了歐幾里得幾何、西方地理學、曆法和天文學，又向西方介紹孔子的思想。他在北京去世。在這長長日子，「他沒有讓很多中國人皈依基督教，但開啟了兩個以前孤立的文化之間的對話。」

在Jonsen看來，將近400年後，那些在20世紀七十年代初的許多神學學者，也是跨越了從宗教領域到生物倫理學的邊界。

「自然法倫理」為橋樑

他記起昔年應邀到加州三藩市大學醫學院教授倫理，首先問：「我要教醫學生什麼『倫理』？」邀請他來醫學院的教授本身是知名的外科醫生，年輕時受過耶穌會士的教育，以為只要把天主教學校的道德教育導入醫學，就是現成的醫學倫理了。Jonsen說對此有甚大的懷疑：「傳統的天主教道德神學確實包含了廣泛的關於醫療實踐中出現的倫理問題的討論，自中世紀以來的幾個世紀裡開展，涉及墮胎、截肢、避孕，安樂死等問題…。然而，天主教的道德神學不僅僅是一些具體問題的清單，而是有特定的一套方法論，建基於天主教對自然法倫理(natural law ethics)的詮釋。」Jonsen認為要對世俗的現代醫學倫理課題作有意義的對話，發生影響，就需要一套方法，令討論的原則不僅是天主教徒的倫理，而是所有文化和時代所有人的倫理，這才能建立普遍的道德規範。他相信在天主教神學裡面，「自然法倫理」堪可作為框架和橋樑。

這兒不能完整地闡述什麼是自然法倫理，非常簡化地說，自然法理論認為真正的善與正義的規範並不等同社會一時一地的律法，而是源於宇宙的客觀秩序。在天主教，上帝為最高的制定者。在自然法理論，人性包含天賦的道德理性、對公義的嚮往，和分辨是非的良知。筆者聯想到，在中國文化，這便是天道。基於自然法倫理，教徒與非教徒應有共通的語言，可以作理性的倫理分析。

在生命倫理學的重要奠基人當中，Richard McCormick (1923-2000）是耶穌會神學院的神學教授，也是最負盛名的天主教神學期刊《神學研究》（Theological Studies）的《道德神學筆記》（Notes on Moral Theology）的編輯。他在天主教徒中受到高度尊重，又是一位既正統又同情教會改革的學者。溫和的自由主義立場令他常能與主要的新教思想家進行對話。

新教方面眾多分支

在基督教之內，新教的神學倫理學與天主教神學很不同。從宗教改革(Reformation)時代開始，新教的倫理學發展成為一棵多分支的樹，大多數新教思想家並不認同自然法理論。雖然一些神學家也在世俗道德哲學家如康德的哲學中尋求理性基礎，但少有依賴自然理性的論點，似乎唯有聖公會的教徒會對自然法保持著某種親近。其中Joseph Fletcher(1905-1991)是一個獨特人物。他是美國麻省劍橋聖公會的神學院牧師、神學和基督教倫理學教授，又是一位社會運動家，堅持為窮人和受壓迫者服務也是教會和耶穌賦予的使命，甚至因經常在同情罷工的遊行和抗議中活動而被捕和毆打。但他本人又是一個仁慈，溫柔和令人信服的口才的智者，因而成為生命倫理學世界裡的人的「左翼」。

在光譜的右邊，衛理公會神學家Paul Ramsay (1913-1988) 持正統立場，常常與Fletcher激辯，作強烈批判。Ramsay是一位富有深刻洞見和擅長邏輯思考，能有效地深入生命科學陣地，有力地建立保守的基督教倫理觀點，與其他生命倫理學者雄辯。

重要的生命倫理學先驅人物還有很多，Robert Veatch（1939-2020）是我愛讀和欽佩的作者。他年輕時的抱負是要成為一名衛理公會的醫學傳教士，日後走的路卻像利瑪竇，他從神學領域轉向入世，於1971年在哈佛攻讀醫學倫理學，在眾多先驅人物當中他是第一個取得倫理學博士學位。

Jonsen也談及從八十年代起，在具有伊斯蘭教，佛教和印度教文化的國家也興起生物倫理學討論，與歐美的生物倫理學者互相交流。筆者應補上一筆：在中國文化，儒家不是宗教，但儒家思想為本的生物倫理學也能卓然自立，與西方對話，包括海峽兩岸和香港。

本文的重點不在謳歌百花齊放，而是想到，以普世倫理原則為本、偏重理性的生物倫理學發展到今天，雖然在醫學實踐中也尊重病人和家屬的信仰，但是與宗教仍是疏離的，有效的對話很少，在理論層面只是「各存其說」。也許值得嘗試以早年的先驅為榜樣，探討「利瑪竇式跨界」的蹊徑。

 《信報》「生命倫理線」專欄2022年2月7日

 

各自珍重 【思遷集．十四．完】

漸有朋友告別香港，有些是移民，有些是在探索。他們多比我年輕。在我的年齡層，移民的誘因不是很大，或者本身也較為保守和接近建制。保守、建制本來不是負面的名詞，社會要有完整的光譜才健康，然而當城市大幅走樣變臉，「保守、建制」也失去善良的面貌。我在上一篇帖文(〈移民潮的真相〉) 說，令我考慮離開的原因有兩樣：一是城市的管治變得粗糙冷酷；二是「公平公正」的定義因應政治需要而不斷遷移。前者關乎感性，後者關乎理性。

執筆時剛鬧出小學推行愛國的歷史教育嚇怕學生的新聞，如此向小一學生播放南京大屠殺日軍屠殺平民的影片，恰好說明「粗糙」；教育局的回應則說明了何謂「冷酷」。校方迅速表示歉意，但局方回覆傳媒查詢，卻堅持歷史就是歷史，不能迴避，再而嚴正地說，「無論如何，戰爭本身是殘酷，我們必須從歷史中學會珍惜和平、尊重生命、寬恕別人、愛護國家。」

這番嚴詞有一定的邏輯——冷酷的邏輯。套用一下，是否可以說，「無論如何，政治本身是殘酷，我們必須從鬥爭學會珍惜穩定、尊重秩序、支持政府……」我們也需要向學生推行政治鬥爭教育？

當愛國和歷史都變得異常粗糙而且片面地正確，不少家長自然視為給孩子「洗腦」，完全不能接受，非要離開不可。即使不看作「洗腦」，如此這般教授片面的價值觀和政治觀，把批判和獨立思考視為毒蠹，也是十分可懼的。

小學生被粗糙的愛國歷史教育嚇怕是個别事件？或者是，但是政府對移民潮展示的冷漠，卻似乎已成為一種官方態度。標準口徑(Line-to-take)常是：「香港本來就是移民城市，有人來有人走，這沒有什麼。」甚或不假辭色，堅稱看不見有特大的移民潮。對移民潮底下的集體情緒完全視而不見，這是什麼樣的管治心態？

我認為移民潮很值得「攤開來看」。誠然，個人和家庭要選擇低調地離開，無論是基於私隱或别的考慮，十分正常，但是作為時代變遷底下的社會現象，卻是越透明公開越好。如實地展現在官方美好說詞以外的「此時此處此模樣」，就是記錄歷史的一斑，同時也是給施政者的一點信息。《思遷集》這系列文章的出發點便是這樣。這是thinking out loud，讓「走抑或留」的自言自語變成透明公開的紀錄，在自己也是梳理情緒的經歷。感謝「我的菠蘿游」網頁邀請，可以在這裡我手寫我心。寫了萬餘字，來到這一篇，我的思考告一段落，要說再見了。走抑或留依然未定，但內心澄明了。

無論走或留，請各自珍重。珍重的意思是：即事多所欣，不要長懷怨憤；常存鮮活的心以面對困難；好好關心你珍惜的人，也讓他人關心他和她珍惜的你。 

【思遷集．十四．完】

載「我的菠蘿游」網頁專欄

https://bit.ly/3fOkqti

 

自助安樂死的誘惑

上月(12月)11日，瑞士新聞資訊媒體SWI發出更正，並向讀者致歉：它先前刊出報道，標題宣稱Sarco安樂死膠囊艙已經「通過法律審核」，是錯誤的。更正了的標題為「Sarco安樂死膠囊艙希望進入瑞士」。早一天，美聯社(AP)經過查實(fact check)首先指出了錯誤。讀到AP的查實時，我也注意到那段不正確的外電已經在中文媒體被廣泛報道，誤稱Sarco已通過當局審批，快將進入市場。這一趟「安樂死裝置已獲審批」的以訛傳訛事件，究其根源，與它的發明人Philip Nitschke熱切地推銷自助安樂死有關。

Nitschke是有魅力的「死亡自主權」推動者，一些崇拜者譽他為「協助自殺(運動) 的馬斯克」(Elon Musk of Assisted Suicide)。線條流 麗，有點像太空艙的Sarco則被美稱為「安樂死的Tesla 」。Sarco是一種自助安樂死裝置，使用者躺進去按下死亡鍵，膠囊內會釋放氮氣令使用者缺氧而死。事後膠囊可以取出來，是現成的棺槨。研發和推銷這個「自助安樂死」產品和一般的「安樂死合法化」倡議有什麼不同？

讓我們先看看以訛傳訛事件最初是如何出現的。所謂「通過法律審核」令人馬上以為是瑞士當局在審批；細看之下，卻原來是Nitschke創辦的非牟利組織Exit International委託了一位法律學者進行分析，並非向官方申請了審批。這位法律學者得出結論，認為這樣提供安樂死裝置助人死亡並不違反瑞士的協助自殺法。Nitschke在發佈訊息的訪問中一貫自信地對SWI記者說：「審核現在已經結束，我們對結果十分滿意，因為我們沒有遺漏任何細節。在瑞士使用膠囊艙根本不存在法律問題。目前有兩台Sarco樣機，第三台正在荷蘭製作。如果一切順利，第三台膠囊艙將於2022年準備好在瑞士開始運作。」

自助死亡不用醫療輔助

Philip Nitschke是誰？他用什麼手法推銷自助安樂死？筆者早在2018年本欄一篇文章(〈百歲求死—了結生命是權利？〉，《 生命倫理線 》，21/5/2018) 已談及Nitschke和Sarco裝置(當時仍在原型設計階段) 。當日Nitschke亦成功吸引到全球媒體的注目，那是104歲的澳洲植物學家及生態學家David Goodall公告世界，將從西澳遠赴瑞士尋求了結生命。Goodall並沒有患上不治之症，純是一次跌倒骨折入院後，不能接受未來逐漸失去自主生活的能力。他得到Exit International為他眾籌經費，又安排傳媒訪問。Nitschke作為該組織的創辦人，當然全力支持Goodall的尋死之旅，同時宣傳自己的理念，即「每一個具理性的成年人都應享有選擇安樂死亡的權利」。當時Sarco的原型剛在荷蘭展出，宣告可以用3D打印技術低成本自製，未來不需要醫護人手協助自殺，人們多視之為狂想；今次Nitschke卻成功令許多人相信，Sarco快將進入消費市場。

他在另一次訪問中對Washington Post記者說，2022年初就會有真人參與，試用Sarco進行安樂死。報道也引述了一些論者對此的擔憂。喬治城大學Kennedy Institute of Ethics所長Daniel Sulmasy表示， Sarco設計時尚有如豪華名車，無疑是在美化自殺(glamorizes suicide)。對於Nitschke在網上發佈3D列印說明書的計劃，Sulmasy很有意見，指出自殺也是有傳染性的，被美化了的自殺方法經網上普及，一些心理脆弱和精神疾病患者更易尋死。

即使是原則上贊成「協助自殺」合法化的人士也心存顧慮。一位殘疾人士權益的倡導者在英國報章The Independent發表文章，對Sarco感到震驚，擔憂這存在嚴重的安全問題：它會否被心智不正常的人甚或孩子誤用？會否有人遭虐待放進去致死？如果使用者未能立即死亡，獨自一人關在裝置裡面如何求助？

製造需求有違道德原則

嚴謹的倫理學者未必會認真分析自助安樂死裝置的問題。傳統的倫理學討論多著眼於原則性分析，贊成和反對安樂死合法化自有正反論據，一個看似嘩眾取寵的發明值得我們嚴肅看待嗎？畢竟它的宣傳手法大有「吸晴」色彩， 認真就輸了 。

然而，依我看，Sarco的出現的確衍生了新的倫理問題，最少有兩方面：一，這是首次有人把安樂死裝置設計(和包裝)成「有型有款」的前衛產品。美麗和「性感」的產品能引誘消費者購買自己本來並不一定需要的東西，最好造成潮流。借用入門經濟學的概念，消費者的「需求」(demand) 和「需要」(need)是不同的。一個極度痛苦的末期病者是有「需要」得到紓解痛苦的醫學服務和個人照顧；但「需求」作為消費概念，卻是可以誘發的。日常我們多半已接受了市場的供求邏輯，在醫療上面卻有「供應者誘發需求」(supplier-induced demand)的問題。推出有型有款的產品引誘身心脆弱的人自助安樂死，真的可以是合乎道德的嗎？

其二是：根據發明者Nitschke的說法，自助安樂死是一種醫療解放。Nitschke一向把醫學專業的限制視為桎梏。他原本是一個澳洲醫生，因為一宗事件的紀律處分與醫務委員會打官司，2015年獲勝訴後公開焚燒自己的醫生執照。在他的理念，自助安樂死就是要解除醫學限制和束縛。問題是一旦完全脫離醫學的框架，普通人能自行購買和使用裝置結束生命，還需要不需要經過「知情同意」步驟？Nitschke的答案很乾脆：「不需要。」他認為對精神上的行為能力的基本評估亦是不必要的，下一步要設計一個人功智能程式，讓使用者在簡單對答中顯示清醒和有理性，就可以使用他的發明。

 《信報》「生命倫理線」專欄2022年1月10日

 

安樂死合法化悄然推進？

2020 年初至今Covid-19大流行，全球竭力抗疫，看似無暇理會與抗疫無關的醫療議程，但也有例外：安樂死合法化運動在好些國家取得重大進展。這乍看是矛盾的：一方面，抗疫的主導思想是盡力減少死亡，不惜(或迫不得已地) 壓縮個人自主的權利；另一方面卻容許安樂死合法化，讓個人可以自己決定放棄生命，甚至以法例規定醫療機構在符合條件的情況下要予以協助。粗略點算一下，2019年前，只有荷蘭、比利時、盧森堡容許安樂死，瑞士、哥倫比亞、加拿大、澳洲的維多利亞省、美國俄勒岡、蒙大拿等數州則是容許以醫療方式協助自殺（有各種限制）。自 2019 年以來，西班牙、葡萄牙在議會通過法案讓協助自殺或安樂死合法化，美國夏威夷、紐西蘭、澳洲的西澳省相繼開始實施法案，新南威爾士省在辯論中。

在日常用語，常把安樂死（euthanasia）與醫師協助自殺（physician assisted suicide）一併統稱為（廣義的）「安樂死」。協助自殺與安樂死是有差別的：醫生在前者是的角色是從旁協助（例如安排致死的藥物），最後一步是病者自己動手，所以是「自殺」；而施行安樂死是由醫生以醫藥手段直接令人致死。

香港醫務委員會的醫生專業守則列明安樂死的定義為「直接並有意地使一個人死去，作為提供醫療護理的一部分。」（Direct intentional killing of a person as part of the medical care being offered.），指明這是在醫療情況底下蓄意並且直接地令病人死亡。守則強調，這既是違法亦違背醫學道德。

婉言「醫療協助死亡」

「協助自殺」並不是直接地令病人死亡，在香港也是違法的。各國的在立法過程中，當然不會採用「協助自殺」這樣負面的字眼（瑞士可能是唯一的例外），而會婉言稱之為「醫療協助死亡」(medical aid in dying) 。我看若是如果一個病人已經在病情的最後階段，正在死亡過程，那麼「協助死亡」也可以算是準確的，若是協助自殺的情景並不限於生命最後階段，那麼用「協助自殺」還是比較準確。本文在具體討論仍然採用「醫師協助自殺」的字眼，但文中使用「安樂死合法化」一詞則是廣義的，涵蓋直接施行的安樂死和「醫師協助自殺」。

每次討論與安樂死相關的題目都有必要提醒，安樂死不能與醫學上終止治療混為一談。撤走維生治療與安樂死是兩回事，在香港，安樂死並不合法，但在特定的條件下撤走維生治療是合法的，兩者之間要劃清界線 。

推進安樂死合法化可以視為一場逐漸全球化的運動。一地成功立法，即成為價值觀和文化相近的國家和地區的借鏡和動力。近年讓安樂死合法化的國家，立法的突破點都是協助身患絕症、預期快將死亡(有些是6個月、有些是12個月內)的病人解除無法舒緩的痛苦。比起爭取廣泛的「死亡權」(right to die) ——即是不問客觀上是否預期將死、甚至不必患有不治之症，基於個人的自主權，也可以自決了結生命並且得到協助——聚焦在預期離死亡不遠的絕症或末期病人，無異較容易取得公眾以及政治上的支持。這樣聚焦立法協助末期病人死亡，是脫胎自美國俄勒岡州的《死亡與尊嚴法案》(Death With Dignity Act，早於1997年開始實施) 。

筆者在《生命倫理的四季大廈》(香港三聯，2019) 書中有篇章談到，安樂死及醫師協助自殺並不只是哲學辯論，現實中的爭議有兩方面十分需要關注。其一是，在實施層
面有無誤用濫用？監管是否敷衍了事？這在比利時有不少讓人不放心的情況，近年合法化的地區當中，美國夏威夷州(2019年實施) 在監管和統計紀錄上面也頗受批評。

提防不斷擴張範圍

另一關注點是，一旦打開了合法化之門，無論最先的許可範圍收得多窄，也很容易在進一步的政治遊說和法律挑戰底下，不斷地擴張範圍。特別在看重平等權利的國家，很難徹底反對一個遊說放寬限制的論點，即為何只有末期病者可以得到合法的協助解除痛苦？為何嚴重殘疾的病人不可以？進一步，為何不能自決的嚴重腦退化患者、法律上未能自決的兒童，不可以有同等權利？

加拿大的新近發展正是朝這方向走。加拿大從2016年起，通過合法化法案，允許「可合理預期」死期的病人能得到醫師協助死亡，單純罹患精神疾病的患者和未屆疾病末期的病者則被排除在外。2019年魁北克省高等法院裁定這些規定違憲。今年3月，新法案將項規定取消，非末期的病患也可以得到醫師協助死亡。

在香港，安樂死合法化從來不是議題，西方國家的趨勢——假如已經可以說是「趨勢」的話——對我們是否無關痛癢？不一定。我注意新華社有報道，去年北京舉的全國行政協大會上，有委員認真提出，「我國應該開展安樂死合法化試點。」報道說這建議似乎有些「超前」，但仍然十分詳細地呈現中國社會科學院研究員趙功民提出的主張。他承認，各國政府在安樂死立法後都面臨著很多具體操作上的難題，「目前我國對安樂死進行全國性立法，條件還不成熟。」但認為只有使安樂死立法後，才可在法律準繩和嚴格規定基礎上作強有力的管理。(「中國政府網」，6/12/2020；https://ppfocus.com/0/hi6902b27.html)

依筆者看，在家庭為本、尊重個人自主的意識較薄弱的社會，讓安樂死合法化會有多一重風險，就是病人會基於不想成為家庭負累，有壓力尋死。 

《信報》「生命倫理線」專欄2021年12月6日

 

移民潮的真相

這一篇文章不多不少是緣於袁國勇醫生11月中在商台節目《政經星期六》的一番話，觸動而寫的。據《明報》的報道，那個訪問主要是談「疫苗護照」，主持人提及有些市民認為會失自由，問他對此有何感受。袁醫生回應說，自己經常向同事、學生說「真相最緊要、要堅持真相」。然後他「話鋒一轉，談及移民潮」，這樣說：「其實係咪真係一定要唔開心就要走？我覺得唔係，最緊要真係要持守真相、講真相，絕對唔可以容忍任何貪污，只要香港每一個人都係咁做，加埋我哋每日好忠心做好每日應該做嘅嘢，好好持守我哋嘅崗位，我覺得香港係有希望㗎，唔應該因為有過去嗰兩年嘅動亂、各方面嘅嘢，就令到大家放棄呢個地方。」

在過去一年選擇離開的人，現正準備或認真考慮離開的人，是否因為「不開心就要走」？相信沒有人會是開心地移民，但離開時不開心，和只因為不開心就走，有天壤之别，邏輯上亦不相同。

打個比喻：我在醫管局工作時期曾經管理人力資源，當時醫護人員士氣甚低，流失率在上升。辭職的員工當然是以不開心的居多，但他們是否「不開心就要走」？如果管理層是這樣想又這樣說，那就是不肯正視諸如工作環境、上下離心、歸屬感薄弱背後的種種客觀問題，而且無異是暗示，那些員工選擇離開是有些情緒化，因為思維負面而不肯堅持在公營醫療服務？

試想想，如果管理層想給員工打氣，規勸他們要正面、要看見希望，一味說：只要每個醫護人員緊守崗位，堅持廉潔奉公，講真話做實事，公營醫療一定有希望的。員工會怎麼想？「緊守崗位」這些話都沒錯，但不對焦也不正視問題，就只是泛泛之談。

說到底，移民潮因何而起，選擇離開或準備離開的人是基於什麼考慮而走，不應從想像或道德判斷去定性。這首先是一個需要實證調查和研究的題目，而前提是當局願意稍為放開定見，多渠道收集資訊。前提的前提當然是，不怕逆耳之言，不排斥真心的意見。

這樣想時，就知道我們離開「知道移民潮的真相」有多遠。不敢或不肯調查研究，不正視面對，如何「持守真相」、「講真相」？

我處於「認真考慮離開」的狀態，「認真考慮」的深切程度或者不是袁醫生所能想像的。我在本欄曾輕輕提過，自己其實是一個本性很難移的人，在美國念完醫科選擇不尋求綠咭居留，回港重新考執照試行醫，我對中國和香港的身份認同從沒游移，八九年、九七年也沒有想過離開。香港這十年的變化大，但大方向還是在我意料範圍之內。令我認真考慮離開的原因大概是兩樣：一是這個城市的管治變得如斯粗糙冷酷；二是「公平公正」因政治需要不斷地被重新發明。我喜歡文學，覺得曹植詩「鴟梟鳴衡軛」、「蒼蠅間白黑」兩句頗為切合當下的香港狀況。

或者我有代表性，或者我只是例外，完全不代表其他人，但歸根結底還是這一句：移民潮的真相究竟是什麼，首先是個實證的問題。如果當局展示勇氣面對它，或者我就不需要考慮離開了。

 【思遷集．十三】

https://bit.ly/3m649Dn